„Ich glaube mit vollkommenen Glauben...“

Nachtperle's Plauderecke
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    Re: „Ich glaube mit vollkommenen Glauben...“

    Nachtperle - 06.01.2008, 19:24

    „Ich glaube mit vollkommenen Glauben...“
    „Ich glaube mit vollkommenen Glauben...“
    Schreiner, Stefan
    Die dreizehn Glaubenslehren gehören ohne Zweifel nicht nur zu Mose ben Maimons (Maimonides) bekanntesten Texten aus seinem umfangreichen Werk, sondern ebenso auch zu denen, die am umstrittensten geblieben sind. Zu den bekanntesten wurden sie nicht zuletzt deshalb, weil sie zum einen in der bekenntnisartigen Formulierung des ani ma’amin be-emuna schelema etc. („ich glaube mit vollkommenem Glauben etc.“) Eingang in den Siddur, in das jüdische Gebetbuch gefunden haben, und zum anderen in immer neuen poetischen Bearbeitungen verbreitet worden sind. Nicht weniger als 170 solcher poetischen Bearbeitungen der dreizehn Glaubenslehren hat vor Jahrzehnten bereits Israel Davidson gesammelt. Eine von ihnen, die nach ihrem Anfangswort Jigdal („Groß ist [der lebendige Gott]“) genannte poetische Bearbeitung des Daniel b. Jehuda aus Rom (13. Jh.), findet sich gleichfalls im jüdischen Gebetbuch. Im 14. Jahrhundert wurde sie von allen jüdischen Gemeinden mit Ausnahme des aschkenasischen Ritus in die Liturgie des täglichen Gebetes aufgenommen.

    Umstrittenen aber sind Maimonides’ Glaubenslehren deshalb, weil er hierin den Versuch unternommen hat, jüdische Identität, anders als es die Tradition getan hat, unter theologisch-dogmatischen Gesichtspunkten zu formulieren. Während sonst die Halacha , das Religionsgesetz, allenthalben den Bezugsrahmen für die Bestimmung jüdischer Identität bildete und bildet, formulierte Maimonides dreizehn dogmatische (Lehr)Sätze als Nachweis jüdischer Identität. Seine Kritiker haben in diesem Versuch denn auch ein nicht nur problematisches, sondern gelegentlich sogar ein illegitimes Unterfangen gesehen und entsprechend reagiert. Doch worum geht es?

    Zunächst ist auf den Kontext zu schauen, in dem die dreizehn Glaubenslehren überliefert sind. Maimonides hat sie nicht separat, als eine Art Katechismus konzipiert. Vielmehr finden sie sich eingebettet in seinen arabischen Kommentar zur Mischna, und zwar im vierten Teil, in der Einleitung zu seinem Kommentar zur Mischna, Traktat Sanhedrin (Kap. X,1), jenem außerordentlich wichtigen und entsprechend oft verhandelten Abschnitt, an dessen Beginn im Anschluss an die Ausgangsthese „Ganz Israel hat Anteil an der zukünftigen Welt“ eine Reihe von Personen aufgezählt wird, die keinen Anteil an der zukünftigen Welt haben, vom zukünftigen Heil also ausgeschlossen sind. Zu ihnen gehören die Leugner „der Auferstehung der Toten aus der Tora“, „die Leugner der göttlichen Herkunft der Tora“, dazu die Verächter der Tora und der rabbinischen Lehre, mit einem Wort solche, die Häretiker zu nennen wären, weil sie als wesentlich angesehene, grundlegende Glaubensinhalte leugnen.

    Diese Auflistung der vom „Anteil an der zukünftigen Welt“ ausgeschlossenen Personen veranlasste Maimonides daher, in einem längeren Exkurs das Problem zu diskutieren, was zu den verbindlichen Glaubensinhalten nach der jüdischen Tradition zählt und wer, wenn er sie akzeptiert, folglich zur “Gesamtheit Israels“ dazugehört. Am Ende dieses mehrseitigen Exkurses fasste Maimonides dann die seines Erachtens grundlegenden Glaubensinhalte in seinen bekannten dreizehn (Lehr)Sätzen (Maimonides nennt sie 'iqqarim, “Prinzipien“) zusammen, die, wenn auch keinen “Katechismus“, und schon gar vollständigen “Katechismus“, so doch einen Abriss der in der Sicht des Maimonides verbindlichen Glaubenslehre darstellen. Maimonides war freilich nicht der erste, der eine solche bündige Glaubenslehre geschaffen hat, ähnliche Versuche finden sich bereits bei seinen großen Vorgängern von Philon von Alexandria (um 20. v.u.Z. – 50 u.Z./ 1. Jh.) über Sa'adja b. Josef al-Fajjumi Gaon (892 – 942)) bis zu Jehuda ha-Lewi (1075 – 1141), um nur diese drei zu nennen; und er sollte auch nicht der Letzte sein, der den Versuch einer solchen Bündelung der Glaubenslehren unternommen hat, wie Schim‛on b. Zemah Duran (1361 – 1444), Josef Albo (um 1380 – um 1444), Chasdai Crescas (1340 – um 1310/12), Isaak b. Mose Arama (15. Jh.) und und David b. Samuel Estella (15. Jh.) u.a. zeigen. Doch all ihre Versuche sollten längst nicht die Popularität desjenigen erlangen, den Maimonides unternommen hat. Dass Maimonides gerade dreizehn Glaubenslehren formuliert hat, ist keineswegs zufällig. Die Zahl dreizehn hat hier vielmehr Symbolcharakter. Sie entspricht exakt der Zahl der geoffenbarten Gnadeneigenschaften Gottes, die die rabbinische Exegese aus den beiden Schriftversen 2. Mose 34,6-7 hergeleitet hat.

    Wenn es auch, wie oben erwähnt, an Kritik an diesem Versuch nicht gefehlt hat, ist dennoch nicht zu bestreiten, dass er für die nachfolgende innerjüdische theologisch-religionsphilosophische Diskussion erhebliche Bedeutung hatte, wie an der Rezeptionsgeschichte der dreizehn Glaubenslehren abzulesen ist, auf die hier indessen nicht weiter eingegangen werden soll. Für unseren Zusammenhang wichtig ist jedoch, dass Maimonides, indem er in seinen dreizehn Glaubenslehren zusammenfasst, was die grundlegenden jüdischen Glaubensinhalte sind, zugleich Abgrenzungen gegenüber anders lautenden (Glaubens)Lehren vornimmt, und das meint hier sowohl Abgrenzungen gegenüber innerjüdischen “Häresien“ als auch gegenüber dem Christentum und dem Islam.

    Wenn hier allenthalben von Glaubenslehren die Rede ist, so ist hinter diesem Glaubensbegriff im Sinne des Maimonides natürlich der mittelalterliche Glaubensbegriff anzusetzen, ein Glaubensbegriff, der mit dem des Wissens identisch ist. Denn für die mittelalterlichen Gelehrten bezeichneten Glaube als Annahme eines offenbarten Wissens und Wissen als durch einen Erkenntnisprozess gefundenes Wissen wohl zwei verschiedene Formen des Erkennens, Erkenntnisgewinns und Erkenntnisbesitzes, im Hinblick auf ihre Leistung aber führten sie weder in qualitativer noch in quantitativer Hinsicht zu voneinander verschiedenen Ergebnissen. Deswegen macht es auch keinen Unterschied, dass Maimonides seine Glaubenslehren einerseits durchgängig philosophisch, und zwar mit Mitteln der aristotelischen Philosophie darlegt und sie andererseits ebenso durchgängig aus und mit Worten der Schrift begründet.

    Zudem besagt die Formulierung von Glaubenslehren nach Maimonides nicht, dass es sich hier allein um credenda, “zu Glaubendes“ also handelt. Nach Maimonides handelt es sich hier vielmehr zugleich um agenda, um “zu Tuendes“, und zwar im Sinne der Halacha, des Religionsgesetzes. Deswegen hat er sie nicht nur in seinem religionsphilosophischen Hauptwerk, dem Moreh nevukhim (dem “Führer der Verwirrten“), sondern auch sowohl in seinem halachischen Kodex, dem Mischne Tora als auch in seinem Sefer ha-miÒwot (dem “Buch der Gebote“) eingehend erörtert; und nicht ohne Grund entsprechen die Gebote und Verbote, die er den einzelnen Kapiteln des ersten Buches seines Mischne Tora, d.h. den hilkhot yesode tora, den die “Grundlagen der Tora“ betreffenden religionsgesetzlich relevanten Aussagen im Sefer ha-madda' (dem “Buch des Wissens“) vorangestellt sind, im wesentlichen den dreizehn Glaubenslehren. Denn für Maimonides sind die Glaubenslehren nicht mehr oder weniger verbindliche Ansichten oder Lehrmeinungen, sondern Sätze, die zugleich halachischen Rang haben, insofern sie die Grundlage für die Bestimmung der Zugehörigkeit zum jüdischen Volk bilden.
    In der “Vorrede“ zu den dreizehn Glaubenslehren heißt es daher bei Maimonides:

    “Wenn jemand diese Glaubenslehren annimmt und sie wahrhaft glaubt, ist er Teil der Gemeinschaft Israels; und wir sind verpflichtet, ihn zu lieben, uns um ihn zu sorgen und uns ihm gegenüber so zu verhalten, wie es uns Gott geboten hat zu tun: ihn zu lieben und zu trösten; wenn er sündigt seiner körperlichen Gelüste oder seines bösen Triebs wegen, wird er die Strafe erhalten, die diesem Vergehen zugemessen ist, aber [danach] soll er Anteil haben [an der zukünftigen Welt], denn er ist ein Sünder innerhalb der Gemeinschaft Israels. Wenn hingegen jemand Zweifel an auch nur einer dieser Glaubenslehren hegt, hat er seinen Glauben verraten, ist er ein Renegat, ein Häretiker, ein Ungläubiger, hat er gegen Gott rebelliert, und wir sind verpflichtet, ihn zu hassen und ihn auszustoßen.“

    Glaube an Gott

    Ihrem Inhalt nach lassen sich die dreizehn Glaubenslehren am besten in vier Gruppen gliedern:

    1. die Lehre von Gott (Glaubenslehren 1 bis 5),

    2. die Lehre vom Wort Gottes und der Prophetie (Glaubenslehren 6 bis 9),

    3. die Lehre vom Menschen und der Bedeutung seines Tuns (Glaubenslehren 10 und 11), und

    4. die Lehre von den letzten Dingen (Glaubenslehren 12 und 13).

    Die erste Gruppe besteht dabei wiederum aus zwei Teilen:
    Während die 5. Glaubenslehre die sich aus den ersten vier ergebende „praktische“, halachische Konsequenz thematisiert, entfaltet Maimonides in den ersten vier Glaubenslehren gleichsam im Sinne einer negativen Theologie den „wahren“ Gottesbegriff. Dazu gehören 1. der Glaube an Gott als den Schöpfer der Welt, 2. das Bekenntnis zu seiner absoluten Einheit und Einzigkeit, 3. die Verneinung jeglicher Körperlichkeit Gottes und 4. der Glaube an die Ewigkeit Gottes.

    Die erste Glaubenslehre bedeutet daher nach Maimonides anzunehmen, dass Gott als der Schöpfer von allem, als der allem sein Dasein Verleihende der ist, der allein aus und durch sich selbst Daseiende ist, und zwar nicht allein im Sinne des aristotelischen Gedankens eines „ersten Bewegers“, sondern als der im Sinne des Bibelwortes seiner Schöpfung zugewandte, nämlich „dein“ Gott, wie der Schriftbeleg anzeigt. Bemerkenswert ist dabei zugleich, dass Maimonides hier nicht von einer „Schöpfung aus dem Nichts“ spricht.

    Mit der zweiten Glaubenslehre bekennt Maimonides neben der unvergleichlichen Einzigartigkeit Gottes dessen absolute Einheit und Einzigkeit und grenzt damit den jüdischen Glauben zugleich ebenso unmissverständlich wie eindeutig gegen das christliche trinitarische Bekenntnis ab.

    Eine weitere Abgrenzung gegenüber der christlichen Lehre liegt auch in der dritten Glaubenslehre vor; diesmal gegenüber der Lehre von der Inkarnation. Damit weist Maimonides zugleich aber auch jedwede jüdische Schi'ur-Qomah [„Maß der Größe“]-Spekulation entschieden zurück, d.i. jene Form der jüdischen Mystik, in der – ausgehend von der Beschreibung des Geliebten in Hoheslied 5,11-16 – Gott in körperlicher Gestalt vorgestellt und dazu bis ins Unermessliche gesteigerte Masse für die einzelnen Glieder und Körperteile Gottes angegeben werden. Weil Gott nicht in einer Gestalt erfahren worden ist, ist alle anthropomorphe Redeweise in der Bibel nur im übertragenen Sinn zu verstehen und als bildhafte Redeweise zu begreifen. Im Sefer ha-madda' (dem „Buch des Wissens“) erläutert Maimonides dazu: „Dass der Heilige, gepriesen sei er, kein Körper ist, wird ausdrücklich in den fünf Büchern Mose und den Propheten gesagt, wo es heißt: (Wisse daher), dass der Herr, Er Gott ist im Himmel oben und auf der Erde unten’ (5. Mose 4,39); ein Körper aber kann nicht an zwei Stellen zugleich sein. Ferner heißt es: 'Denn ihr habt keinerlei bildliche Gestalt gesehen' (5. Mose 4,15); und wiederum heißt es: 'Wem also wollt ihr mich vergleichen oder soll ich gleich sein?' (Jesaja 40,25). Wenn er also ein Körper wäre, würde er wie andere Körper sein. – Wenn das so ist, was ist dann die Bedeutung der folgenden Aussagen, die sich in der Tora finden: 'unter seinen Füssen' (2. Mose 24,10); 'geschrieben mit dem Finger Gottes' (2. Mose 31,18); 'die Hand Gottes' (2. Mose 9,3); 'die Augen Gottes' (1. Mose 38,7; 2. Mose 9,3); 'die Ohren Gottes' (4. Mose 11,1); und dergleichen mehr? Alle diese Ausdrücke sind der Verstehbarkeit seitens der Mehrheit der Menschen angepasst, die ein klares Verständnis nur von physischen Körpern haben. Die Tora spricht in der Sprache der Menschen. Alle diese Ausdrücke sind metaphorisch gemeint.“

    Den Personcharakter Gottes bestreitet Maimonides damit gleichwohl nicht; denn auch als der körperlose, transzendente Gott bleibt er das Du, das personale Gegenüber des Menschen, ein den Menschen anredender Gott, das heißt ein Gott, der dem Menschen ebenso personal zugewandt wie er von ihm anredbar ist. Als solcher aber geht er aller Welt voraus, wie die vierte Glaubenslehre erklärt. Weil dieser Gott, dessen Dasein Maimonides philosophisch begründet hat und die Bibel bezeugt, als der Schöpfer der Welt der unvergleichlich Eine und Einzige, jedes menschliches Erfassen übersteigende, ewige Gott ist, darf nur Er allein verehrt werden; und diese Verehrung Gottes geschieht durch Verkünden seiner Größe ebenso wie durch das Tun seiner Gebote, wie die fünfte Glaubenslehre fordert.

    In den ersten fünf seiner Glaubenslehren hatte Mose b. Maimon vom Gott der Bibel gesprochen und ihn, mit den Mitteln der mittelalterlichen aristotelischen Philosophie, als den beschrieben, der als der Schöpfer der Welt zugleich auch der dem Menschen zugewandte Gott, sein Du ist. Wenn auch Maimonides keinen Zweifel daran aufkommen lässt, dass für ihn der Gott der Bibel als das Du des Menschen, als sein personales Gegenüber sowohl der ihn Anredende als auch der von ihm Anredbare ist, so hält er doch zugleich daran fest, dass dieser Gott dennoch ein vollkommen transzendenter Gott ist, ein – wie Deuterojesaja sagt (Jesaja 45,15) – Gott, der im Geheimnis verharrt, der – mit Jeremijas Worten (23,23) – nahe und ferne zugleich ist.

    Zwar spricht die Bibel davon, dass dieser nahe und zugleich ferne Gott zu den Menschen redet, doch es sind nur bestimmte Menschen, die von ihm unmittelbar angeredet werden und ihn vernehmen und verstehen können; denn Gottes Stimme ist vom Ohr eines gewöhnlichen Menschen nicht nur nicht vernehm- und verstehbar, sondern für einen gewöhnlichen Menschen geradezu lebensbedrohlich, wie die Kinder Israel am Berge Sinai erfahren haben. Nachdem sie die Stimme Gottes vom Berge gehört hatten, zitterten sie vor Angst und wandten sich an Mose mit der Bitte, rede du fernerhin mit uns, dann hören wir; Gott aber soll nicht mit uns reden, sonst sterben wir (2. Mose 20,18-19; vgl. 5. Mose 5,23-26).

    Für Maimonides bedeuten diese Sätze, dass es, um die Stimme Gottes vernehmen und verstehen zu können, besonderer Eigenschaften und Fähigkeiten bedarf, wie sie nicht jedem gewöhnlichen Menschen zu eigen sind. Über diese besonderen Eigenschaften und Fähigkeiten nämlich verfügen nur solche Menschen, die Propheten genannt werden. Folgerichtig handelt Maimonides von ihnen in unmittelbarem Anschluss an seine Darlegung der Lehre von Gott in der zweiten Gruppe seiner dreizehn Glaubenslehren, zunächst von den Propheten im Allgemeinen (Glaubenslehre 6) und sodann von Mose, dem Propheten par excellence (Glaubenslehre 7).

    Propheten und Prophetie

    In der sechsten Glaubenslehre bedient sich Maimonides wiederum der Mittel der mittelalterlichen aristotelischen Philosophie, um seine Ansichten auszudrücken. Der wirkende Geist, von dem er hier spricht, meint natürlich Gott, zu dem der Geist der Propheten durch den Akt ihrer Berufung, während ihres Berufungserlebnisses, in eine unmittelbare Beziehung und Verbindung tritt und von ihm gewichtigen Einfluss empfängt. Dazu sagt Maimonides in seinem religionsphilosophischen Hauptwerk, dem Moreh nevuchim („Führer der Verwirrten“): Alles, was ist, ist beeinflusst von jenem Ausströmen Gottes. Dieses Ausströmen ergießt sich auf die Propheten, wenn ihre Seele (Geist) bereit ist zum Empfangen, wie es heißt: Er lässt seine Weisheit auf die Propheten ausströmen (II,12). Dies macht sie zu Kündern des göttlichen Wortes, das durch sie zu den Menschen spricht.

    Die Unvergleichlichkeit der Prophetie des Mose

    Was auf die Propheten im Allgemeinen zutrifft, gilt in einer besonderen Weise für Mose, den schlechterdings unvergleichlichen Propheten, mit dem Gott von Angesicht zu Angesicht verkehrt hat (5. Mose 34,10). Jesus Sirach (vgl. Sirach 45,2) und die beiden späteren Talmudgelehrten Rav und Samuel haben daher in dem Vers Psalm 8,6 (Du hast ihn wenig geringer gemacht als Gott) eine Anspielung auf Mose gesehen (Babylonischer Talmud, Traktat Nedarim, Bl. 38a). In der Tat, folgt man dem Bibeltext, hat Gott allein mit Mose und niemandem sonst, nicht nur von Angesicht zu Angesicht verkehrt, sondern sogar von Mund zu Mund mit ihm geredet (4. Mose 12,8). Der spätere Midrasch Sifre Devarim (§ 357 Ende) hat darin durchaus keinen Widerspruch zu 2. Mose 33,18ff angesehen, wonach niemand Gott schauen kann und am Leben bleibt. Mose aber konnte es. Vater der Propheten hat ihn daher die spätere jüdische Tradition genannt und in ihm nicht nur irgend einen, sondern den größten der Propheten gesehen, Größer als alle seine Nachfolger; denn, so heißt es im Babylonischen Talmud (Traktat Yevamot, Bl. 49b): Alle Propheten haben durch ein Glas geschaut, das undurchsichtig war, Mose, unser Lehrer, aber hat durch ein durchsichtiges Glas geschaut (zum Bildwort vgl. auch 1 Kor 13,12). Diese Auffassung hat sich Mose b. Maimon zu eigen gemacht hat und in seiner siebenten (der umfangreichsten!) Glaubenslehre dargelegt. Für die Besonderheit, die die Prophetie des Mose auszeichnet und ihre Unvergleichlichkeit ausmacht, bringt Maimonides sodann die folgenden vier, durchgängig auf biblische Texte gegründete Argumente vor:

    Erstens, dass mit jedem Prophet, der einmal war, Gott nur durch ein Medium gesprochen hat, mit Mose aber ohne Medium. Zweitens, dass die (göttliche) Rede auf jeden (anderen) Propheten nur im Schlaf kommt, auf Mose jedoch am Tage. Drittens, dass dem Propheten, wenn die Prophetie über ihn kommt, obgleich es in einer Vision geschieht und durch einen Engel, die Kräfte schwinden und er seine Haltung verliert, da ihn eine gewaltige Furcht überkommt, so dass er beinahe stirbt. Doch bei Mose nichts dergleichen. Viertens, dass über alle (anderen) Propheten die Prophetie nicht nach ihrem Willen kam, sondern nach dem Willen Gottes. So konnte es geschehen, dass der Prophet tage- oder jahrelang ohne Prophetie blieb und wenn man darum bat, er möge etwas durch Prophetie mitteilen, musste er tagelang oder monatelang warten, bevor er als Prophet sprechen konnte, oder er erreichte überhaupt nichts. Unser Lehrer Mose hingegen sagte zu jeder Zeit, da er wollte (4. Mose 9,8): Wartet ich will hören, was euch der Herr gebietet!

    Zu diesen vier Argumenten fügt Maimonides im Mischne Tora noch ein fünftes, diesmal ethisches Argument hinzu. Mit Bezug auf den Schriftvers 5. Mose 5,27f (Geh, sage zu ihnen: Kehrt zurück zu euren Zelten, du aber bleibe bei mir) erklärt er darüber hinaus: „Daraus lernst du, dass alle Propheten, wenn die Prophetie von ihnen gewichen war, zu ihren Zelten, das meint zu den leiblichen Bedürfnissen, zurückzukehren pflegten, sie alle wie der Rest des Volkes, und sie sich folglich nicht ihrer Frauen enthalten haben. Mose, unser Lehrer, hingegen kehrte nicht zu seinem früheren Zelt zurück, enthielt sich folglich seiner Frau für immer und von allem, was ihr ähnlich war. Sein Geist war ganz mit dem Ewigen Fels verbunden, und der Glanz wich niemals von ihm, die Haut seines Angesichtes strahlte, und er war wie die Engel geheiligt.“ (hilkhot yesode tora VII,6)

    Im Nachruf auf Mose in den Sprüchen des Jesus Sirach (2. Jh. v. u. Z.), Kap. 45, ist zu lesen: (1) Er ließ von ihm einen edlen Mann abstammen, der in den Augen aller Menschen Gnade gefunden hatte: Geliebt von Gott und den Menschen, Mose, sein Andenken zum Segen. (2) Er machte ihn den Engeln an Herrlichkeit gleich (vgl. Psalm 8,6) und stärkte ihn durch Furcht erregende Taten. (3) Durch seine Worte ließ Er schnell Zeichen geschehen und verlieh ihm Macht vor den Augen des Königs. Er sandte ihn zu seinem Volk und zeigte ihm seine Herrlichkeit. (4) Wegen der Treue und Bescheidenheit heiligte Er ihn und erwählte ihn aus allen Menschen (vgl. Psalm 106,23). (5) Er ließ ihn seine Stimme hören und zur dunklen Wolke herantreten. In seine Hand legte Er ihm Gebote, die Lehre des Lebens und der Weisheit, um Jakob die Tora zu lehren und Israel seine Satzungen.

    Ohne im Einzelnen auf diesen Text einzugehen, manches erinnert zudem an 5. Mose 34,10-12. Im Vers 5 jedoch wird die eigentliche prophetische Aufgabe des Mose angesprochen, die ihn zum Propheten und Lehrer par excellence werden ließ: Nicht irgendein göttliches Wort nämlich hatte der Prophet Mose zu vermitteln; er hatte die Vermittlung der Tora an das Volk Israel zu übernehmen (Jerusalemer Talmud, Traktat Pea II,6, Bl. 17a).

    Mose ist der am Berge Sinai bei der Gabe der Tora zwischen Gott und dem Volk stehende Vermittler (5. Mose 5,5), der die göttliche Lehre dem Volk weiterzugeben hat, wie der aus Spanien gebürtige Dichter und Religionsphilosoph Jehuda ha-Lewi in seinem Buche “Der Kusari“ (Buch I, Kap. 87) geschrieben hat. Denn der Vermittlung des Mose bedurfte das Volk ebenso wie Gott: Das Volk, weil es um sein Leben fürchtete, wenn es die göttliche Stimme hörte. Rede du mit uns, dann hören wir. Gott aber soll nicht mit uns reden, sonst sterben wir, heißt es in 2. Mose 20,19 (vgl. 5. Mose 5,24-26). Und Gott, weil die Stimme Gottes nicht jedermann, sondern nur einem Propheten wie Mose vernehmbar und verstehbar war. Denn die Stimme Gottes ist eine Stimme, die nicht allein gehört, sondern vielmehr gesehen wird, wie in 2. Mose 20,18 ausdrücklich gesagt ist.

    Das Volk, das da unterhalb des Berges stand, hörte wohl, dass Gott aus dem Feuer heraus mit Mose redete (2. Mose 19,9; 5. Mose 5,4), aber es hörte nicht, was Gott redete; denn es hörte keine unterscheidbaren Worte, sondern nur die Stimme von Worten (5. Mose 4,12) bzw. die Stimme (5. Mose 5,22), in der Gott mit Mose redete und sah am Ende die Tafeln des Bundes, in deren Schrift sich die göttliche Stimme materialisiert hatte (5. Mose 9,9-10). Die Wahrnehmung der göttlichen Stimme indessen erscheint als ein wunderhaftes Ereignis, als ein auf einer Sinnenvermischung bzw. Sinnenverknüpfung basierendes Phänomen, wie es bei der Beschreibung des brennenden Dornbuschs vom antiken Historiker Josephus Flavius (37 – um 105 u. Z.) in seinen „Jüdischen Altertümern“ (Buch I, Kap. 12 § 1) und ebenso dem Dramatiker Ezechielos (2./1. Jh. v. u. Z.) in seiner Tragödie Exagoge (v. 99) bereits ganz ähnlich erklärt wird: Die Stimme Gottes wird nicht schlechthin gehört (5. Mose 4,33; 5,24f), sie wird vielmehr gesehen: Das ganze Volk sah die Stimme etc., übersetzte die antike griechische Übersetzung der hebräischen Bibel in 2. Mose 20,18 (vgl. 5. Mose 4,12b). Diese Stimme Gottes, die bei der Gabe der Tora am Berge Sinai zu sehen war, in eine verstehbare menschliche Sprache zu übersetzen – das ist die alles entscheidende prophetische Aufgabe, die Mose zu bewältigen hatte, wie bereits der antike jüdische Philosoph Philon von Alexandria (1. Jh.) in seiner „Vita Mosis“ (Buch II, §§ 189-191) ausführlich erörtert hat. Indem Mose eben dies leistete, erwies und bewährte er sich als der alle anderen Propheten überragende, unvergleichliche Prophet.

    Die Tora vom Himmel

    Die Tora, die Mose vermittelt hat, ist Gegenstand der beiden folgenden Glaubenslehren. Darin geht es zunächst um das Wesen der Tora und sodann um die sich daraus ergebenden Konsequenzen, insbesondere hinsichtlich ihrer Bedeutung und den Umgang mit ihr. Die Tora in ihrer Ganzheit, die hebräische Bibel also, die die spätere Überlieferung die „schriftliche Tora“ (Tora še-bikhtav) genannt hat, von Anfang bis Ende göttlichen Ursprungs ist. Die Bibel ist nicht das Werk des Mose, Mose ist allein ihr Vermittler. Sie ist das Wort Gottes, das heißt, sie ist mehr als nur göttlich inspiriert; sie ist von Gott gegeben, von Anfang bis Ende ein Werk Gottes und nicht eines von Menschen. Und nicht nur die hebräische Bibel ist von Gott gegeben, sondern auch die überlieferte Auslegung der Tora, die „mündliche Tora“ (Tora še-be'al-peh), denn auch sie stammt „aus dem Munde Gottes“.

    Die Anerkennung des göttlichen Ursprungs der Tora in ihrer doppelten Gestalt hat natürlich Konsequenzen hinsichtlich des Umgangs mit ihr. Für die orthodoxe Tradition bedeutet die Anerkennung dieses Grundsatzes bis heute die Ablehnung jeder kritischen Bibelexegese. Noch am Beginn unseres Jahrhunderts schrieb David Hoffmann, dass der Satz, dass die Tora vom Himmel ist, von vorneherein ausschließt, dass „der Pentateuch von einem anderen als von Mose oder gar nach Mose geschrieben sein könnte.“

    Alles in der Tora hat seine religiöse Bedeutung einschließlich der Sprache, in die sie gekleidet ist. Recht hatte daher Walter Nigg, als er schrieb: „Die Bibelkritik ist keine harmlose, angeblich nur philologische Angelegenheit, da sie der heiligen Schrift ihre Zeitlosigkeit nimmt und ihre substantielle Heiligkeit aufs stärkste bedroht. Sie schließt notwendig eine Zertrümmerung der Autorität der Bibel in sich. Das göttliche Wort wird prinzipiell seines Ansehens entkleidet und sein Wahrheitsgehalt in Frage gestellt.“ Und eben dies widerspricht dem Grundsatz, der für die orthodox-jüdische Tradition zu allen Zeiten bis heute den Umgang mit der Bibel bestimmt hat: Du sollst nichts hinzufügen und nichts wegnehmen von ihr (5. Mose 13,1).

    Das Festhalten am göttlichen Ursprung sowohl der Bibel als auch der überlieferten Auslegung der Bibel bedeutet freilich keine Ablehnung jedweder Bibelexegese. Im Gegenteil, wenn auch die Tora von Gott ist, „spricht sie doch in der Sprache der Menschen“ (Babylonischer Talmud, Traktat Berachot, Bl. 31a) und bedarf daher der Auslegung; denn so zeitlos ihr Inhalt ist, so zeitbedingt und zeitgebunden ist ihre Sprache und Form. Auch die jüdische Tradition kannte daher nicht nur zu allen Zeiten eine Auslegung der Bibel, sondern forderte sie sogar, dann nämlich, wenn es um religionsgesetzlich relevante Tatbestände ging; denn hier hatte die Auslegung der Gebote der Tora dafür zu sorgen, dass sie auch unter veränderten Umständen und Zeiten praktikabel blieben. Damit solche Auslegung aber mit dem biblischen Text nicht willkürlich umging, wurden sehr früh exegetische und hermeneutische Regeln festgelegt – die „sieben Regeln R. Hillels“, die „dreizehn Regeln R. Jischmaels“ und die „zweiunddreißig Regeln R. Eliezers“ – die jede Auslegung der Schrift zu befolgen hatte. Was immer aber unter Beachtung und Anwendung dieser Regeln an Interpretation geleistet wurde, war damit als legitimer Umgang mit der Schrift gerechtfertigt, auch wenn dieser Umgang eine kritische Frage an den Text bzw. den Inhalt des Überlieferten implizierte. Allerdings, diese Kritik war immer nur eine punktuelle, niemals jedoch prinzipielle oder systematisch vorgenommene Kritik. Die moderne historisch-kritische Bibelwissenschaft ist unter den Voraussetzungen, die Mose b. Maimon in seiner 8. These formuliert hat, nicht zu denken.

    Da die Tora vollkommen ist, behält sie ihre Gültigkeit bis ans Ende der Zeiten und wird auch in der messianischen Zeit nicht aufgehoben, wie die 9. Glaubenslehre lehrt.

    Damit wendet sich Maimonides sowohl gegen jüdische Strömungen, die mindestens eine Ersetzung der Tora, wenn nicht gar ihrer Abschaffung in der messianischen Zeit verkündet haben, wie dies in sog. antinomistischen Tendenzen mancher messianischen Bewegungen zum Ausdruck gekommen ist, pars pro toto sei hier nur die Bewegung des Sabbatai Zwi genannt. Zugleich wendet sich Maimonides aber auch gegen die islamische Ansicht, dass die Tora des Mose nach der Offenbarung des Koran auf eine Stufe der Vorläufigkeit herabgedrängt sei, wie im Koran (Sure 2, 41f; 54, 49f u. ä.) zu lesen ist. Ebenso richtet sich Maimonides aber auch gegen die christliche, durch Paulus begründete These, dass das Gesetz des Mose nach dem Kommen Christi seine Gültigkeit verloren hat (Römerbrief 10,4). Dabei muss hier offen bleiben, ob die Ansicht des Paulus mit derjenigen jüdischen Position identisch ist, der zufolge die Tora vom Sinai in der messianischen Zeit abrogiert und durch eine neue Tora, nämlich die der messianischen Zeit, ersetzt werden wird.

    Der erkannte Mensch

    Die nächsten beiden Glaubenslehren betreffen die Anthropologie. Mit der 10. Glaubenslehre lehrt Maimonides das Wissen Gottes um das Tun der Menschen. Der Mensch soll wissen, dass er ein erkannter Mensch ist. Es ist also nicht nur nicht beliebig, was der Mensch tut, sondern von ihm zu verantworten. Es gibt ein Prinzip Verantwortung, und es besteht die Möglichkeit, ja, die Pflicht zur Umkehr (Psalm 90,3). “Der Umkehrende“, schrieb Schalom Ben-Chorin, „ist der Mensch, der erkannt hat, dass er der Erkannte ist, aber von der Erkenntnis zur Verwirklichung erstreckt sich die Spanne, die wir nicht nur mit unserem Denken und Glauben, sondern auch mit unserem Reden und Tun zu füllen haben.“ Seine 10. Glaubenslehre kommentiert Maimonides: „Er weiss alles, und nichts ist vor ihm verborgen“ (Mischne Tora, hilk-hot yesode tora II,9-10), gleichsam ein Echo auf den Ausspruch des R. Jehuda ha-Nasi: „Sieh auf drei Dinge, und du wirst nicht in Sünde geraten: wisse, was über dir ist, ein sehendes Auge, ein hörendes Ohr, und alle Taten werden in ein Buch eingeschrieben“ (Mischna, Pirqe Avot 2,1). Damit wendet sich Maimonides zugleich ganz entschieden gegen eine Konsequenz, wie sie einst Elischa b. Avuja aus einer persönlichen Erfahrung gezogen hatte, nämlich „dass es keinen gerechten Richterspruch und keinen Richter in der Welt gibt“ (Babylonischer Talmud, Traktat Chullin, Bl. 142a).

    Das Buch, in dem alle Taten verzeichnet sind, weist auf die 11. Lehre des Maimonides, in der es „um Lohn und Strafe“, also um die ausgleichende Gerechtigkeit Gottes geht. Maimonides wäre indessen gründlich missverstanden, wenn aus seiner These herausgelesen würde, dass man sich einen göttlichen Lohn, schon gar die künftige Welt verdienen könnte. Davon redet Maimonides weder hier noch andernorts, wohl aber davon, dass das Tun des Menschen eben nicht ohne Konsequenzen ist. So wie es eine göttliche Gerechtigkeit in der Geschichte gibt, so soll der Mensch wissen, dass das, was er tut, nicht ohne Folgen bleibt; dass der, der ihn geschaffen hat, auch über das wacht, was er tut, und den Menschen zur Verantwortung zieht, und jeder die Konsequenzen seines Tuns zu tragen hat, im Guten wie im Schlechten (5. Mose 24,16).

    Die letzten Dinge: die Tage des Messias und die Wiederbelebung der Toten

    Ein Problem aber bleibt trotz allem: Der Grundsatz der ausgleichenden göttlichen Gerechtigkeit im Sinne von Lohn und Strafe ist kein Automatismus (Mischna, Pirqe Avot I,3; IV,2), er kann scheinbar sogar unterlaufen werden durch eine gegenläufige menschliche Erfahrung, wie sie im Hiobbuch bereits hinlänglich thematisiert ist. Gemeint ist die sog. Theodizeefrage, die Frage nach der Rechtfertigung Gottes angesichts einer Erfahrung, die dem Prinzip der göttlichen Gerechtigkeit widerspricht (Babylonischer Talmud, Traktat Menachot, Bl. 29b). Mittelalterliche Philosophen haben an dieser Stelle mit der Lehre von der allgemeinen und speziellen Vorsehung operiert, mit der sich auch Maimonides behilft, indem er im Grundsatz an der göttlichen Gerechtigkeit festhält, was aber nicht bedeuten muss, dass Lohn und Strafe der Tat unmittelbar zu folgen haben, sondern mindestens eine zeitliche Differenz eintreten kann zwischen der Tat und ihrem Lohn. Davon lebt nicht zuletzt die Eschatologie, die Lehre von den letzten Dingen, die mit der Verheißung von Paradies und Hölle eben eine Lösung für die hier rund heute nicht lösbare Frage nach der göttlichen Gerechtigkeit anbietet. Wohl nicht ohne Grund sagte Maimonides: Die höchste Stufe der ausgleichenden göttlichen Gerechtigkeit aber ist der Anteil an der kommenden Welt, denn: „Der Anteil an der kommenden Welt ist die letzte Stufe der Gotteserkenntnis“ (Mischne Tora, hilkhot tešuva V und VIII).

    Wie wesentlich diese Lehre von der ausgleichenden göttlichen Gerechtigkeit gewesen ist, bezeugt Josef Albo (um 1380 – um 1444), der letzte große mittelalterliche Religionsphilosoph, der nicht dreizehn, sondern nur drei Grundlehren als für die Religion Israels konstitutiv anerkannte und darin schrieb: „Die drei Grundfesten der Religion Israels sind die drei Wahrheiten, an die die Juden zu glauben haben: der Glaube an das Dasein des einzigen einigen höchsten Gottes, der Glaube, dass die Tora unmittelbar von Gott gegeben worden ist, und der Glaube, dass Gott in allem ein gerechter Richter ist“ (Sefer 'Iqqarim I,10).

    Mit der Eschatologie beschäftigten sich die letzten beiden Glaubenslehren. In der 12. Glaubenslehre geht es um das Kommen des Messias. Dabei steht nicht im Mittelpunkt, wer der Messias ist, sondern allein, dass er kommt, ist von Belang und das, was in seinen Tagen geschieht. So begnügt sich Maimonides mit der Wiederholung der alten rabbinischen Überzeugung, die die Berechnung der Endzeit verbietet und es mit der Hoffnung auf das Kommen des Messias, dem König aus dem Haus Davids, der das davidische Reich wieder herstellen wird, bewenden lässt. Entsprechend traditionell sind denn auch sonst die Erklärungen, die Maimonides an anderer Stelle dazu gibt (Mischne Tora, hilkhot melakhim XI-XII): „Denke nicht, dass in der Zeit des Messias etwas von der Weltordnung aufgegeben wird, oder dass ein neues im Schöpfungswerk eintritt. Die Weltordnung bleibt wie sie war und das Wort des Jesaja (11,6) ist nur ein Gleichnis dafür, das Israel in Sicherheit unter den Völkern sesshaft sein wird. Der Messias wird einst erstehen und das Königtum des Hauses David zu seinem ursprünglichen Stand bringen, zur Herrschaft wie sie war. Er baut den Tempel auf und sammelt die Versprengten Israels. In seinen Tagen werden alle Gebote wieder aufgerichtet, wie es vormals gewesen ist.“

    Während die Tage des Messias die Weltgeschichte beenden, so beginnt mit der „Wiederbelebung der Toten“ – wie der rabbinische Ausdruck für Auferstehung lautet – die neue Welt, und von dieser Auferstehung spricht Maimonides in der letzten, der 13. Glaubenslehre, allerdings nur andeutungsweise, denn davon hat er an anderer Stelle ausführlicher gesprochen, nämlich am Beginn seiner Einleitung zu den dreizehn Glaubenslehren. Dort schreibt er: „Die Wiederbelebung der Toten, das ist die Grundlage der Grundlagen der Tora des Mose, unseres Lehrers.“ Doch weder hier noch andernorts geht er näher darauf ein. Erst 25 Jahre später veröffentlichte er einen eigenen „Traktat über die Wiederbelebung der Toten“, in dem er sie als ein Wunder beschreibt. Dabei teilt Maimonides die Ansicht der Rabbinen, die im Babylonischen Talmud (Babylonischer Talmud, Traktat Sanhedrin, Bl. 90a) lehrten: „Wer aber die Wiederbelebung der Toten nach der Tora leugnet, hat schon deshalb keinen Anteil an der kommenden Welt, weil er damit bestraft wird, wodurch er gesündigt hat, nämlich dass er die Wiederbelebung der Toten leugnet.“ Über das Wie dieser Wiederbelebung der Toten, das in manchen populären jüdischen ebenso wie christlichen und islamischen Darstellungen der eschatologischen Ereignisse breit, aber eben doch nur in bildhafter Weise ausgemalt worden ist, schweigt sich Maimonides aus. Ist sie für ihn auch kein jüdisches Glaubenserlebnis, wie so ist sie doch Ausdruck einer letzten Glaubenshoffnung.

    Damit schließt sich der Kreis der dreizehn Glaubenslehren. Sie begannen mit der sog. Gotteslehre, in der Gott als der Urheber des Schöpfungswerkes gepriesen wird, und sie enden mit dem Hinweis auf die Endzeit, in dem Er sich erneut als der Schöpfer, diesmal aber von etwas Neuem erweisen wird.

    Aus: Jüdisches Museum Frankfurt/M. (ed.),
    Moses Maimonides. Arzt, Philosoph und Oberhaupt der Juden 1135–1204, Frankfurt/M. 2004, S. 19-27 (ISBN 3-9809814-0-1)
    Wir danken für die freundliche Nachdruckerlaubnis!
    © 2006 Koordinierungsausschuss für christlich-jüdische Zusammenarbeit

    Moses Maimonides (eigentlich Mosche ben Maimon ; genannt RaMbaM ; arabischer Name Abu Imran Musa ibn Maimun ubn Ubad Allah )
    Maimonides gilt als der bedeutendste jüdische Gelehrte des Mittelalters.
    Sein Hauptwerk: "Führer der Unschlüssigen", das zur Auflösung des Widerspruchs zwischen Gottes in der Tora offenbartem Wort und philosophischer wie naturwissenschaftlicher Erkenntnis eine allegorische Lesart der Schrifttexte vorschlägt, übte wesentlichen Einfluss aus auf die religionsphilosophischen Debatten in Judentum und Christentum bis ins 18. Jahrhundert hinein.



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